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台湾地区朱子学研究

作者:林安悟 录入:qry 来源:光明日报 2011-08-19 15:07:00 

    问:请问台湾地区有关朱子学研究的特色及局限是什么?

    答:台湾地区的儒学其实可以将之理解成“朱子学”(闽学)的余绪。从明郑以来,如沈光文、陈永华都可以视为朱子学进一步的发展,清代的官学亦是朱子学,大体也是承这余绪来的。但这多属于教化层,而不及于理论的建构层,对朱子学的反省亦有所不足。日据时代亦然。台湾这方面的建树主要在1949年以后,最有成绩的应该是牟宗三先生、钱穆先生、唐君毅先生等人。

    钱先生的贡献主要是史学的。钱先生的《朱子新学案》是继王懋宏《朱子年谱》后的大著。在思想义理上,唐、牟二先生的贡献较大。特别是牟宗三先生。牟宗三先生对于朱子学的独特见解可见于其大著《心体与性体》一书,其它散见于《中国哲学十九讲:中国哲学之涵蕴及其发展》、《现象与物自身》等著作。

    大体说来,牟先生的朱子学诠释系统与其整个哲学体系的建构有着密切的关系,他之判朱子为“继别为宗”(或说“别子为宗”)正是为了凸显陆王学是儒学正统。当然,进一步则旨在论证其学是继此正宗而为统,是儒学之嫡传血脉。依我看来,这样的论述其真实的重点在于如何克服中国民族内在心灵意识的危机。这里免不了有时代的影子在,正也因为这影子使得牟先生的哲学系统也就难以避免其时代的局限。

    问:“时代的影子”是指什么?“时代的局限”又是什么?

    答:时代的影子指的一是彻底的反传统主义,一是反传统主义之后的泛科学主义,而骨子里则是强大的政治、军事、经济,乃至文化霸权的入侵,而且这入侵是入侵到整个民族的精神骨髓之中。因而如何克服这样的心灵意识的危机,如何克服存在的意义危机,变成整个民族最沉重、最艰难的任务。当代新儒学的兴起最重要的在于如何克服这意义的危机。在强大的文化霸权压迫下,泛科学主义、彻底的反传统运动,如火如荼,颇难抵挡;当代新儒学就在一次大战后,由梁启超的《欧游心影录》做引子,而逐开战火,论证东西方文明的异同,而企图稳住自家文化的传统阵脚。这可以进一步地在梁漱溟《东西文化及其哲学》的讲述里见到。

    除了文化型态学、历史哲学式的对比厘清外,当代新儒学更从本体论、心性论上大下工夫。可以说当代新儒家是通过了心性论、本体论的论证,造就了一套“道德的形而上学”,并以此克服了整个民族的存在意义危机。

    问:牟宗三先生对朱子做出“别子为宗”这样的分判,您对此显然是不同意的。能不能就此叙述一下?

    答:依牟先生来说,纵贯的创生系统是“道德自律”的体系,而横摄系统则为“道德的他律”系统。纵贯的道德创生系统,才能及于宇宙生生化化之大源,而横摄的静涵静摄的系统只能是认知的层次,而不能及于宇宙生化之源,就实践来说,是不究竟、不彻底的。顺着牟先生的说法,我们可以进一步推证说,只有纵贯的道德创生系统才能克服整个族群存在意义的危机,当代新儒学便是继承着这统绪而发扬光大的。牟先生更而认为这是孔孟正宗,如此一来,先秦孔孟、宋明陆王,还有当代新儒,便形成了“儒学三期说”。牟先生这些论述,在港台有很大的影响。由于沿袭已久,到了他的再传弟子,有时不免落入了“口头禅”式的宣说,没有真解,当然更不可能有批评。我这么说,并不意味牟先生的朱子学并无可取;而是说牟先生的朱子学果有其洞见者在,但这洞见是有一定局限的。只有注意到这局限,才有机会跨出这局限。如此,庶几不成为牟先生学问之罪人也。

    作为牟先生的学生,我以为要对牟先生所开启的朱子学的诠释系统做总体的阐释与反省,要仔细衡量牟先生如何在“逆格义”的限制下,又有如何的突破;另方面,则要指出牟先生的诠释系统可以做出如何的调节和可以探讨的新的可能。

    问:依您看来,治朱子学哪些点是该注意的地方?

    答:我想把这问题放大些来说,就说我治“宋明儒学”遭逢的几个重大的、常见的疑点。

    1.只从和事佬的观点,并经由粗略的“道问学”与“尊德性”的区别,去讲明“程朱”与“陆王”,那是不足的;甚至进一步,去论述两者如何调适,而说其融通,那也多半是颟顸的。因为,毕竟强调“客观的形式性”与着重“主体的能动性”,那十分不同,须得恰当区分。

    2.从“阳儒阴释”的论法来理解宋明理学是不恰当的,因为理学即使论述脉络上有近于佛老者,但力辟佛老是他们所共通的。较适合的理解是,他们彼此的修养工夫论或有所借重于佛老,但宇宙观、世界观与人生观则有所异同,不可混漫笼统。

    3.从实在论(realism)以及客观唯心论(objective idealism)这两向度来理解朱子,那是不恰当的;因为朱子哲学虽然有实在论或者客观唯心论的姿态,但是仍然落在“体用一源、显微无间”的大传统来说。这样的哲学是一体用相须相涵的哲学,它仍然强调一切通乎“道”,而不同的是,朱熹即此“道”,而说之为“理”也。如果勉强要从这入路来看,最后当然会往“建构的实在论”来理解朱子,因为这是比较起来稍稳当的办法。但总的来说,这样的路子仍然有隔膜。

    这里所说三点可以说是到目前比较常犯的毛病。并且牟先生之判定朱子为“继别为宗”虽有其胜义,但却未必真切而恰当。相对于此,我以为就以牟先生所分判朱子为“继别为宗”的文献,最为典型的文献《朱子格物致知补传》为核心,若仔细疏理,将发现朱子学应是“横摄归纵”的系统,它与阳明学之为一“纵贯横推”的系统,刚好可以形成一互补的结构。

    问:朱熹强调“道德与存在的一致性”,他是如何来处理历史文化传统问题的?

    答:朱子之理学强调的是道德的超越形式性原则,如前所说,这也是在“道德的超越形式性原则”、“道德与存在的一致性”的范围下说的。而这与道统的树立也密切相关,朱子认为历史文化有一理想的统绪,可称之为道统。道统与形上之源是通而为一的,他是历史社会总体之源,他可做为现实的指导与统合之原则。道统的确立,为的是从圣贤人物典型的取择中,经由历史性的衍申,而建立其同一性,这样建立的统绪是一理想之统。这理想之统面对的是现实之统,冀其有所对比与批判。

    朱子的道统说直追三代,而无视于汉唐,他与陈亮辩论,菲薄汉唐,而直追三代,想上契尧舜。他认为有宋一代是道德理想王国的继承者,这里隐含一历史的跨越,从这样的跨越中看出,朱子的道统论点与其太极之理的超越性是密切相关的。道统说所想做的是经由历史的威权,而成就一神圣的道德威权;这神圣的道德威权对现实的威权可以有一对比与批判的效能。这历史的威权所成的“神圣的威权”其正当性与合理性何在,朱子则通过其理学予以证立。太极之理的追求为的是理想的神圣威权的证立,如此一来,道统说的追求转而深化为道德的超越形式之理的追求。

    再者,道德的超越形式之理又如何证立?朱子则通过“格物穷理”与“涵养主敬”这双行的辩证统合方式,最重要的是落实于人间的生活世界实现之。朱子原先颇受延平影响,强调未发之中的涵养,后则有所转向,强调已发之和的察识;他虽继承儒学“道德与存在的一致性”原则,但却跨出了神秘主义的藩篱,而转向外格物,向内涵养双行之路,并且以格物穷理为主轴。

    如此一来,“道德与存在的一致性”的重点并不在于道德之实践动力与存在之动源的一致性,而是道德之理与存在之理的一致性。格物穷理所穷的正是此理,而此“理”由伦常日用间,而上通于太极之理,上通于道德的超越形式性之理。朱子这样的思考是将北宋前期所谓的“吾儒本天,佛氏本心”的“天”进一步的道德理性化,而成就的一套诠释系统。这样的儒学是一重大的转折,它朝向道德的智识主义之路走。或者,我们可以说朱子经由这样一套道德智识主义的途径重新证立了一道德的形上之源,因而稳立了道统说的神圣性与正当性,从而想推宋代朝向一道德理想王国建立的可能,并且以这样的方式,希望能与佛老的意理型态能抗衡得过来。

    问:请林教授作一简单总结。

    答:近十多年来,讲习中国儒学经典日久,愈觉我们华夏文化传统于道德、知识本通为一,因之对于二十余年前所写《知识与道德的辩证性结构:我对朱子学的一些看法》有进一步深切的体认。

    朱子学一方面强调格物穷理,但另方面则强调“涵养主敬”——指出此如车之双轮、鸟之双翼,此中隐含“知识”与“道德”的辩证性结构。这可以说是由“识别于物”而“知止于心”,最后则“明通于道”,从知识的横摄到归溯于存有之源,即此存有之源即是道德之源。对比于唐君毅先生之诠释,与牟先生大相径庭,廿余年来议之者无几,我们可以藉此思之,进一步反思学术社群、诠释权力以及学问系统诸多问题,集中朱子学为焦点,我们将指出该跨越当代新儒学的限制,而进到一崭新的诠释世代,中国哲学将有一新的可能,朱子学亦当有一恰当而妥贴的诠释,此即由牟先生所论“继别为宗”转而为以上拙之所论“横摄归纵”。

    其实,朱子是否悟道,就以下所引一段,见之明矣!他说:

    明德者,人之所得乎天,而虚灵不昧,以具众理而应万事者也。但为气禀所拘,人欲所蔽,则有时而昏;然其本体之明,则有未尝息者。故学者常因其所发而遂明之,以复其初也。

    这怎么看都难说是“横摄的静涵静摄系统”,倒是将它一置于“横摄归纵”的模型下,一看就懂,如此一来朱子之学也就可以通达无碍,也不必掉入是否为“别子”的争辩之中,也不必把《大学》划为另一个型态。我诚挚地希望同样作为牟先生的弟子们,尤其我同辈的弟子们能够正视我这区区之想,可不要忘了,这是我从1984年就提出的异议与呼声!

    作者简介:台湾大学哲学研究所首位博士(1991),现任慈济大学宗教与文化研究所教授暨所长。著有《王船山人性史哲学之研究》、《存有、意识与实践》、《中国近现代思想观念史论》等专著。自上世纪90年代起,他提出“后新儒学”的向度,引起学界广泛注意。(林安悟)

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