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国学讲堂:父子之伦

编辑:穆文 录入:qry 来源:语文报大学版2009年第24期 2011-03-21 16:40:56 

  一


        儒家首重父子之伦。
  人生天地之间,最亲者父母,其次兄弟、夫妇乃至朋友。在儒家看来,一个人对于父母的爱,是天然的,是不需要通过任何学习便能获得的。孟子将之称为“良知”、“良能”。
  《论语》里,樊迟问仁,孔子答曰:“仁者爱人”。樊迟是孔子弟子中资质比较普通的一个,孔子对樊迟的回答中也包含了“仁”最平实切近的一个内涵,即对于他人的关心与爱护。与墨子提倡“兼爱”不同,儒家的仁爱中包含了差等。因此,孔子的弟子有子说:“孝悌也者,其为仁之本与?”便把孝悌当成了仁的根本。孝是孝顺父母,悌是敬爱兄长。换句话说,儒家所强调的仁,是一种有差等的爱,而这种差等,首先便表现为“亲亲”,即亲其所亲。一个人的至亲无疑便是自己的父母与家人,如果对于陌生人的关爱等同甚至超过对于自己家人的关爱,在儒家看来,这是违背人的天性的。墨家讲兼爱,视人之家,若己之家,孟子辟墨,批评其为“无父”。
  儒家讲仁,讲亲亲,是从人天性的本真处讲起,却并不局限于一家一姓之私。孟子说:“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”,便是将这种源自对自己身边最亲之人的关爱推发开去。到宋儒,这一境界被更加宏阔地描绘出来,张载“民吾同胞,物吾与也”,程颢“仁者以天地万物为一体”,将这种仁爱不仅放在人身上,更投到了天地万物之上。但无论是对民的关切,还是对于万物的关心,都首先要求一个人必须去孝敬和关爱自己的父母。


  

      《论语》中孔子谈孝的地方很多,都极为亲切感人。如:
  子游问孝。子曰:“今之孝者,是谓能养,至于犬马,皆能有养,不敬,何以别乎?”
  子游是孔子弟子,以文学名。孔子的回答令人动容。孔子的意思是说,今天所谓孝顺的人,都以能够奉养父母,为父母提供好的物质生活为能事,但如果不明白与体贴父母的心,没有“敬”在其中,那赡养父母与去养一只动物又有何区别呢?又如:
  子曰:“父母之年,不可不知也。一则以喜,一则以惧。”
  父母的年纪,做子女的不可不知,但同时又感到喜惧交加,一方面为他们长寿而高兴,另一方面又为他们年高而担心。又如:
  子曰:“事父母几谏,见志不从,又敬不违,劳而不怨。”
  如果父母做错事情,那么子女应当如何处置呢?“几”的意思是“微”,父母有过,作为子女当下气怡色,柔声以劝,如果劝而不入,也应当敬而不违,辛劳无所怨言。又如:
  子曰:“父母在,不远游。游必有方。”
  父母若在,不远游,是为了不让父母牵挂担忧,如果出门在外,也一定要告知方所,让父母安心。唐诗人孟郊《游子吟》云:“慈母手中线,游子身上衣。临行密密缝,意恐迟迟归。谁言寸草心,报得三春晖。”父母对子女之心真切无私,而每一个子女的身上,也都凝结了父母无数的关爱与真心。上所略举《论语》谈孝之处,都是在说,如果子女能够以父母之心为心,用此心去对待与体贴父母,这便是孝。当于亲子情深处发显天真。


  

      《论语·子路》篇有一则谈及父子之伦的故事颇有意味,引之如下:
 
 叶公语孔子曰:“吾党有直躬者,其父攘羊,而子证之。”孔子曰:“吾党之直者异于是,父为子隐,子为父隐,直在其中矣。”
  这一段故事通常被称为“亲亲互隐”。叶公是当时楚国叶县的长官。他对孔子夸耀说,我们这里有一个正直的人,他的父亲偷了一只羊,他能够出庭举证其父。孔子回答说:在我们那儿,所谓的正直与你们不同,父亲会为儿子隐瞒,儿子也会为父亲隐瞒,即所谓“亲亲互隐”。孔子关于“亲亲互隐”的说法前些年在学术界曾引起很大讨论。批评者认为,这是以私情妨碍公法。但若设身处地,以“移情”之方式加以考虑,便会发现,任何人处于至亲犯法的境地时,都会面临伦理上一种极其残酷的两难境地。一方面是公法、公义,另一方面却是自己血肉至亲,无论如何选择,对于处于这种两难境地的人来说,都将是今后人生无法规避的痛苦。所以在这里,我们应当注意到孔子所说的“吾党之直”。孔子实际上是希望,公法与公义本身,能够给予至亲以回避的空间。至少作为至亲,能够选择不举证。如果说,公法、公义的存在本身是为了促进人类共同体生活之幸福的话,那么孔子的“吾党之直”,便是在最大限度上考虑与保护了人类最基本的情感。后世法律中,唐律便有“近亲回避”的原则,而德国法律中也有相似的原则与规定。



      四

   《易经·序卦传》中有一段话描述了人类社会的发展过程:
  有天地,然后有万物。有万物,然后有男女。有男女,然后有夫妇,然后有父子。有父子,然后有君臣。有君臣,然后有上下。有上下,然后礼义有所错。
  在这段话中,有两处值得注意,一是“有男女,然后有夫妇,然后有父子”;二是“有父子,然后有君臣。有君臣,然后有上下”。
  关于第一点,《白虎通》中讲到:
  古之时,未有三纲六纪,民人但知其母而不知有父,于是伏羲仰象于天,俯察法于地,因夫妇正五行,始定人道,画八卦以定治下。”
  清儒焦循在解释这段时说:
  《序卦传》所言“有天地”一节,所以明伏羲定人道之功也。知母不知父,则同于禽兽。父子、君臣、上下礼义必始于夫妇,以知识未开之民者,知有夫妇,不知有父子者。知有父子,人伦王道,自此而生,故伏羲画卦为知母而不知父者示也。
  现代人类学的研究也表明:人类混沌期的开始是群婚,接着是对偶婚,对偶婚中,男人起初是只管播种,不管收获。因此,子女也往往是只知其母,不知其父。到后来慢慢发展出个性婚,夫妇、父子关系才得以确立。
  当然,依据中国传统的说法,这一过程与伏羲画卦有关。伏羲所画八卦中,首要者便是“乾坤”两卦,这两卦后来也被称作“乾坤父母卦”,乾者象父,坤者象母,把乾卦放到坤卦之前,也有将父亲的地位确定与提高的意涵。只有父子的关系被确定与巩固下来,才是人伦的开始,才是王道的开始。换今天的话来说,才是真正的政治文明的开始。
  这也自然引出了我们第二点需要注意的地方:“有父子,然后有君臣。有君臣,然后有上下。”为什么只有在父子关系确定与巩固之后,才会有人伦关系中君臣上下的关系?父子之伦与君臣之伦到底有着怎样的联系?


  五

    近代大学者王国维在1917年写过一篇有关殷周之际政制变革的文章《殷周制度论》。王氏曾自评本文说:
  王君之《殷周制度论》,从殷之嗣典世系,以证嫡庶之制始于周之初叶,由是对周之宗法,丧服,及封子弟,尊王室之制,为有系统之说明。其书虽寥寥二十叶,实近世经史二学上第一篇大文字,此皆殷墟文字研究之结果也。
  王观堂采用殷墟甲骨文及古金文字的研究成果,兼以《诗》《书》《礼》等传世文献参之。他认为:中国政治与文化之变革,莫剧于殷、周之际。而周人制度之大异于商者,其中之一便是“立子立嫡”之制,由是而生宗法及丧服之制,并由是而有封建子弟之制,君天子臣诸侯之制。因此,在王观堂看来:殷代之前并无嫡庶之制。殷商继承大统的方法,以“兄终弟及”为主,而以子继辅之,无弟然后传子。故商人祭祀先王的时候,兄弟同礼。先王兄弟中未立者,其礼亦同,并没有嫡庶的分别。舍弟传子,即由“兄终弟及”变为“父终子及”,是从周代开始的。当时武王驾崩,天下未定,国赖长君;周公辅助武王克殷胜纣,勋劳最高,以德以长,以历代之制,都应当是继承武王的大统。但周公立成王,成王年幼,不得已摄政,及成王成年,即返政于成王。自是以后,子继之法遂为百王不易之制。因此,嫡庶制度的开创者,实际上是周公。
  周公为什么要做这样重要的变革呢?王观堂认为:所以息争也。周公改制是为了息止斗争。兄弟之亲本不如父子,而兄之尊又不如父,因此兄弟之间经常会有争位之事。而天下之大利莫如定,其大害莫如争。传子法的精髓在于“立子以贵不以长(针对弟及言),立嗣以长不以贤(针对嫡庶言)”,因为任天定,任人争。子嗣与长幼都是天然无所争辩的存在,定之以天,争乃不生。故天子诸侯之传世也,继统法之立子与立嫡。
  王观堂进一步申说:
  后世用人之以资格,皆任天而不参以人,所以求定而息争也。古人非不知官天下之名美于家天下。立贤之利过于立嫡,人才之用优于资格,而终不以此易彼者,盖惧夫名之可藉而争之易生,其弊将不可胜穷,而民将无时或息也。故衡利而取重,絜害而取轻,而定为立子立嫡之法,以利天下后世;而此制实自周公定之。是周人改制之最大者,可由殷制比较得之。有周一代礼制,大抵由是出也。
  因此,在王观堂看来,孔子所钦慕的周代礼乐,便是奠基在“父终子及”的“立子立嫡”制上。与殷代的“兄终弟及”相比较,“父终子及”所导出的是一种具有根本性差异的政治制度。在殷代之前,天子诸侯君臣之分未定,诸侯之于天下,相当于后世的诸侯之于盟主,未有君臣之分。周初亦然,等到克殷践奄之后,天子之尊,便不是诸侯之长而是诸侯之君。表现在丧服制上,便是诸侯为天子斩衰三年,与子为父,臣为君同。所以,王观堂说:
  嫡庶者,尊尊之统也,由是而有宗法,有服术,其效及于政治者,则为天位之前定,同姓诸侯之封建,天子之尊严。
  也就是说:只有在父子之伦确定,父终子及的制度完成之后,才有真正的君臣关系。“天位之前定,天子之尊严”下的君臣上下关系,是与“兄终弟及”不一样的。兄弟与父子相比较,兄不及父亲,也不及父尊。兄弟分属同辈,而父亲则具备超越其上的“前定”的“天位”。这就是《序卦传》所讲的:有父子,然后有君臣。有君臣,然后有上下。有上下,然后礼义有所错。


  六

   《论语》首篇第二句记录了有子的一段话:
  有子曰:“其为人也孝悌而好犯上者,鲜矣。不好犯上而好作乱者,未之有也。君子务本,本立而道生。孝悌也者,其为仁之本与?”
  有子这段话,将家内孝悌的伦理推广到家外,认为:父子间的孝、兄弟间的悌是君臣间的忠、长幼间的敬的根本。有子的这段话为后世革命者诟病甚多,但确是汉代立国天下的根本所在。汉代“以孝治天下”,《孝经》是为显学,便是根据这样将父子之伦延伸到君臣之伦的伦理基础。
  日本德川时代著名的古文辞学派大师狄生徂徕的一段话,或许能够为我们理解儒家的父子之伦在政治生活中的重要性提供一个更加丰富的角度:
  方圣人之未兴起也,其民散焉无统。知有母而不知有父,子孙之适四方而不问。居其土,享其物而莫其所基。死而无葬而亡无祭。群鸟兽以殂落,俱草木以消歇。民是以无福。盖人极之不凝也。故圣人之制鬼以统一其民,建中庙以居之,做蒸尝以享之……礼乐行政由是而出,圣人之教之极也。“圣人之制鬼,以统一其民”所讲的是祭祀。“圣人制鬼”是指将祭祀的对象明确化。徂徕在一开始所描绘的圣人未起前的状态中,民散而无统的关键便在于父子之伦的不确定。反言之,只有在父子之伦确定后,祭祀的对象才能明确化,人伦之道才能够凝聚起来,人类社会也才能以祭祀共同体的形态成立。


  (穆 文,1983年生,北京大学哲学系中国哲学硕士研究生。其专栏“四书笔记”将以经典选读或以主题阐释的方式解读《四书》。)

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